Beaucoup doivent connaître ce film de Mathieu Kassovitz qui raconte l’histoire de trois copains d’une banlieue ordinaire qui traînent leur ennui et leur jeunesse qui se perd. Ils vont vivre la journée la plus importante de leur vie après une nuit d’émeutes provoquée par le passage à tabac d’Abdel Ichah par un inspecteur de police lors d’un interrogatoire.
Mais qu’est- ce que « la haine » ?
La haine est une répulsion intense éprouvée à l’égard de quelqu’un (ou de quelque chose). Elle consiste le plus souvent en une intention de détruire l’objet visé (être vivant ou chose).
Le philosophe espagnol José Ortega y Gasset précise la nature de la haine : « Haïr, c’est tuer virtuellement, détruire en intention, supprimer le droit de vivre. Haïr quelqu’un, c’est ressentir de l’irritation du seul fait de son existence, c’est vouloir sa disparition radicale. » et « La haine sécrète une suc virulent et corrosif.[...] La haine est annulation et assassinat virtuel – non pas un assassinat qui se fait d’un coup ; haïr, c’est assassiner sans relâche, effacer l’être haï de l’existence . » (El Sol, 1926.)
La psychanalyste Marie-Claude Defores considère la haine comme une force délibérément destructurante et déshumanisante, arme principale de la perversion morale et physique : « Il est important de distinguer l’agressivité, qui est une pulsion de vie, de la haine, qui est une force de dépersonnalisation… La haine peut prendre les formes les plus socialisées ; elle refuse le nouveau, tourne vers le passé, produit la répétition et dépersonnalise. »
Heitor de Macedo le confirme : « La haine n’attrape pas la vérité, elle l’enserre à l’intérieur d’une pensée immobile où plus rien n’est transformable, où tout est pour toujours immuable : le haineux navigue dans un univers de certitudes. », le plus souvent fausses et entretenues par ses propres fantasmes ou la dynamique collective que la haine a su créer et entretenir.
D’autres psychanalystes relient d’ailleurs la haine au fantasme, surtout aux fantasmes sociaux de normalité. La haine est un puissant moteur de « réussite sociale » et de prise de pouvoir, à l’œuvre autant dans les entreprises, que dans les institutions et les partis politiques.« L’un des principaux leviers de la haine concerne la condamnation sans appel, comme une assignation d’identité. Le jugement qui annule l’autre sous-entend : je sais qui tu es ; je dis que tu ne vaux rien, donc tu ne vaux rien. » Le discours haineux tue ; il n’est pas une parole mais un acte destructeur.
Le préjugé, l’intolérance, l’exclusion, le fanatisme, et le meurtre, sont associés à la haine, non sans raison.
La haine est ainsi donc une force d’annulation d’un fait ou d’un individu, de dépersonnalisation de l’autre importunant les certitudes, de désubjectivation de pensées nées d’à priori tendant à valider ces à priori comme des faits qu’il conviendrait donc de faire valider par une dynamique collective appuyant l’inconscient ou le conscient de l’être haineux.
Ainsi, la haine est la négation de toute forme d’altérité et de tout risque de différence. « La haine, dans sa fureur de destruction, ne supporte rien qui soit rencontre, rien qui soit en face, ni résistance ni même consistance. Comme si la réflexivité, à laquelle une rencontre pourrait conduire, créait une explosion intérieure. Devant la haine, il ne doit rien subsister et la destruction est une conséquence de ce « néant nécessaire » à celui ou celle qui hait », précise Carole Labédan.
La haine gèle et pétrifie tout ce qu’elle touche. Elle instaure trois interdits déshumanisants : l’interdit de penser, l’interdit de parler, l’interdit d’exprimer sa propre identité (notamment sa souffrance). Arme profonde de la perversion, la haine s’applique à donner une définition faussée de la réalité, ramenant tout au matériel et instaurant dualité et procès d’intentions.
Le préalable à la haine est l’abolition de la relation humaine. L’autre n’existe pas en tant que personne, il n’est qu’un objet qu’on veut posséder ou que l’on ignore, ou plus radicalement d’un objet que l’on veut sciemment détruire par convenance personnelle ou collective.
On dit parfois que la haine est « aveugle » : car en effet, la haine se trompe le plus souvent d’objet ou de personne pour mieux se porter sur un objet ou un individu qui semble à portée. Les vraies motivations de cette intention destructrice prennent souvent leur origine dans une démarche avortée de relation, dans un passé proche ou moins proche qui ramène à un ressenti de souffrance, de frustration ou de conflit. C’est ainsi que peut être objet de haine ce qui peut être finalement que le « reflet » de situations ou de sentiments plus anciens et même indirects.
La haine découle souvent d’un sentiment d’insécurité primaire, compensée par une tentative de prise de contrôle. Ce que je hais ne peut m’atteindre ; ce que je ne peux contrôler ou posséder, je le tue… La haine nie donc totalement la différence fondamentale avec l’autre et il peut sembler plus facile de créer un monde sans autre…
Au-delà de la compréhension des origines de la haine, il est important de s’attacher à la découverte d’une éthique personnelle.
Pour aborder la question de l’éthique, il convient de dire d’abord ce qu’elle n’est pas. L’éthique n’est pas la morale. Une différence de fond les sépare. La morale est une institution sociale, souvent aussi politique et économique. Elle dépend d’une époque, d’un groupe, d’un lieu. C’est un ensemble de règles plus ou moins répressives et impersonnelles.
Qu’elle soit aristocratique, bourgeoise, populaire, puritaine, libertaire ou même « libertine », la morale impose une certaine conception de l’autre, de l’existence, du monde et de la vie. Elle se décline en un certain nombre de jugements préétablis et de comportements stéréotypés.
La morale est un instrument de pouvoir, donc un espace psychosocial d’enjeux pulsionnels, de jouissance et de domination.
L’éthique, n’a rien à faire et à voir avec une quelconque morale. L’éthique concerne directement « l’alignement humain » : le désir du sujet et son existence singulière, donc l’accès progressif à la connaissance intime et subtile.
Le mot « éthique » vient du grec ethos, qui signifie « séjour humain, lieu où l’humain habite »…
Pour le philosophe Emmanuel Levinas, l’éthique naît de la différence qui structure l’humanité, non pas différence de sexuation, mais celle de tout humain face à un autre humain. L’éthique est alors le lieu même de l’altérité. La quête des conditions du respect et de la réalisation de toute forme d’altérité. Ainsi, l’éthique désigne l’espace d’humanité et de vie du sujet en relation. De ce fait, elle repose sur le désir profond et singulier de chaque être : elle est éthique du sujet désirant.
Trois dimensions principales définissent toute réflexion sur l’éthique :
- ce qui constitue l’humanité ;
- ce qu’est l’expérience humaine ;
- ce qui favorise l’humanisation de la personne.
Ainsi, le faux et l’injuste découlent des « éclipses du sujet », de ses disparitions, de ses démissions, de ses camouflages… Alors pointent les risques de manquements éthiques ou dévoiements de l’humain. Ces détournements concernent, chaque fois, soit une méconnaissance, soit une négation de l’espace relationnel
Chacun de ces questionnements s’effectue en considérant les multiples réalités de ce que constitue, pour soi, l’existence de l’autre et la possible relation à elle ou à lui. Il s’agit de l’éthique de la « justice de l’être » : en quoi l’être est-il juste ? Le mien autant que le tien et le sien.
Le lieu intérieur de l’éthique est le cœur ; le lieu extérieur de l’éthique est le cœur de l’autre ; l’espace qui permet la rencontre est le lieu humain, intermédiaire et habité de nos intentions, entre le cœur et le cœur de l’autre.
Comment pouvons nous partager et vivre cette justesse, cette justice ? A chaque être d’y répondre par soi-même (et pour l’autre), mais aussi dans chacun de ses liens humains…
Voici donc la question du choix. Quelles rencontres rêvons-nous de vivre avec nos proches ? Considérons-nous ne plus avoir à les rencontrer, à chaque occasion, et ne devoir suivre que le train des habitudes ? Comment désirons-nous être en contact avec celles et ceux que nous aimons, ou avec lesquels nous travaillons ? Il ne s’agit pas ou plus de se plaindre, mais bien de mettre concrètement en œuvre les relations auxquelles nous aspirons !
Si nous nous observons attentivement, nous nous apercevons que nous sommes sans cesse en procès : avec nous-même et avec les autres. Nous accusons, nous condamnons, nous jugeons. Personne n’est à la hauteur de nos idéaux. Personne ne pourra jamais l’être…
L’autre est étonnant, vraiment… Il est bon de faire une trêve, de suspendre les guerres intestines et les procès. Plus la trêve est longue et véritable, mieux s’en portent le lien et ses protagonistes. La meilleure façon de préserver l’espace relationnel, de prendre soin de la relation, d’accueillir l’autre, est de décider d’arrêter toute forme d’accusation, de condamnation et de jugement.
S’enthousiasmer devient alors de nouveau possible. Dans la relation, chacun retrouve ainsi la capacité à être surpris par l’autre, charmé, enchanté. La joie est aussi cette capacité à se laisser saisir par la fulgurance de l’autre !
De la haine et l’éthique ! J’ai été au bout de ton article ou plutôt de ta leçon de chose, de cette analyse qui doit nous faire dire qu’au fond, personne ne mérite la haine si nous voulons rester des hommes dignes d’avenir. En te lisant, je faisais l’inventaire de mes haines et notamment celles qui me portent en ce moment, celles qui me font condamner l’attitude des insouciants, des immobiles, des inertes, de ceux que Jaurès qualifiaient de parasites de la société, ceux qui profitent de tout en écrasant, en humiliant en se contentant de n’exister que pour eux-mêmes. Et puis j’ai la haine de voir partir cet ami, ce frère, cet homme qui m’a tant donné, cet humaniste qui à consacré sa vie aux autres, toute sa vie, qui n’a pas soixante ans et que je ne peux retenir à la vie.
Alors j’ai lu que la haine « interdit de penser, interdit de parler, interdit d’exprimer sa propre identité » et je me vois rassuré. Je pense, je parle, et j’exprime ma propre identité à travers mes écrits, mes colères, mes coups de gueules contre les apathiques, contre ceux qui ne veulent pas voir et, pour ceux qui sont privés de lumière.
En opposition, le trièdre de l’éthique serait ; l’humanité, l’expérience humaine, et ce qui favorise l’humanisation de la personne.
Cette troisième face est pour moi un oxymore : Humanisation de la personne !!! Rendons la personne humaine ? Rendons la bête animale ?
Eveillons plutôt l’humanité de chacun car la personne est humaine ou n’est pas !
Quant à ta conclusion, les deux derniers alinéas, je me demande tout d’abord, qui à pu te mettre dans cet état de transcendance et ensuite, si ma haine sociale et affective (un autre oxymore), ne sont pas la cause de ma profonde difficulté de me laisser saisir par la fulgurance de l’autre ?
Le pouvoir en place peut générer la haine, mais je suis toujours en recherche de la réponse fulgurante de l’autre.
Socrate, un danger pour l’ordre des nomoi
Nous pensons avoir répondu aux questions que nous nous étions posées : ce n’est pas par hasard, ni le fait de circonstances politiques qui ont amené les Athéniens à poursuivre en justice Socrate, l’accusant de corruption de la jeunesse et d’impiété. Il était ressenti, à juste titre, comme un danger pour les institutions. On le souligne souvent, Socrate critiquait ouvertement certaines pratiques de la démocratie athénienne comme le tirage au sort des magistrats et, d’une manière générale, le règne de l’opinion au détriment de la connaissance et de la compétence. Polycratès, dans son accusation, lui reproche, en outre, de remettre en cause l’institution de la famille. Xénophon répond : Socrate prônait effectivement les relations fondées sur l’estime, au sein même de la famille, au lieu de se « reposer sur les liens de la parenté » ; il ne s’agissait pas pour autant d’« enseigner à enterrer son père vivant».1
Néanmoins et c’est en cela qu’il est, selon nous, profondément subversif, Socrate s’en prend, subrepticement et radicalement, aux lois des ancêtres (nomoi) qui englobent les coutumes et les règles de conduite que l’on se transmet de père en fils, depuis un temps immémorial. Socrate, dans sa démarche éthique et philosophique, fonde ses prises de position sur la seule recherche personnelle. Par cette autoréférence du sujet pensant, il sape l’ordre moral, social et religieux des nomoi comme fondement des pratiques vertueuses et brise d’emblée la légitimité d’un lien de transmission générationnelle. Il se met, dans son rôle d’éducateur, à la place du père. Un père qui ne transmettrait pas de contenus moraux, déterminant ce qu’il faut faire ou ne pas faire mais apprendrait au fils spirituel à penser ou à s’interroger et à n’accorder de valeur qu’à cette seule démarche spirituelle, pour avancer dans la voie de la sagesse et de la vertu. Pour ceux qui se réfèrent à la conception traditionnelle de la vertu selon les nomoi, il est logique de parler de « corruption de la jeunesse »…
Cette atteinte aux « lois des ancêtres », Platon nous indique qu’à Sparte2 on avait pris des mesures pour l’éviter : il était interdit par la coutume de changer les lois et d’élever ses enfants selon une éducation étrangère. Dans une de ses dernières œuvres, Platon réintroduit ces patrioi nomoi3 dans sa Cité idéale, à côté des lois écrites. Il les compare à ces étais des charpentiers dans la construction d’une maison qui, si elles s’effondrent, entraînent tout l’édifice.4 Il les considère comme un véritable ciment qui fait tenir ensemble les différents constituants d’une cité.
En cela, Platon abandonne la voie éthique proposée par Socrate. D’ailleurs, il n’y a pas de place pour l’individu autonome dans sa République idéale… Notre propos n’est pas de voir s’il y a là ou non trahison du maître5. Nous citons seulement Platon comme témoin de l’importance de ces nomoi, que Socrate détruit symboliquement comme fondement de la vertu. Platon en instaure consciemment la légitimité, là où des Athéniens, quelques décennies auparavant, la défendaient plus ou moins inconsciemment.
Car, la représentation fantasmée d’un certain Socrate, théâtralisée par Aristophane dans les Nuées, nous est apparue comme l’expression d’un système de défense, secrété par les Athéniens qui se sentaient menacés par toute interrogation qui mettait en péril l’ordre impensé des nomoi, à la fois social, moral et religieux. C’était vingt-quatre ans avant le procès ! Cette attitude « réactionnaire » n’était pas seulement le fait des aristocrates, mais aussi de démocrates convaincus, parmi lesquels Anytos, le principal accusateur de Socrate. Quand ces derniers reviennent au pouvoir et cherchent un bouc émissaire, dans une période de remise en cause idéologique, Socrate est tout désigné. Nous ajouterions que ces réactionnaires ne se sont pas trompés de cible. Socrate est bien un danger pour l’ordre des nomoi et, pour ceux qui y restent « religieusement » attachés, il y a sans doute là matière à dénoncer un « crime d’impiété ».
Socrate, auteur d’un action publique
Néanmoins le procès aurait pu rester anodin si Socrate avait joué le rôle d’accusé puis celui du condamné, en respectant les codes et les normes institutionnelles. Or, sommé de faire amende honorable, il réaffirme plus que jamais, sur cette scène publique du tribunal, la valeur de sa démarche philosophique. Il la met en œuvre dans ce lieu où il sait très bien qu’elle est « déplacée ». Il en remontre à ses juges, leur indiquant quelle serait, dans leur rôle, la voie de la vertu. Surtout il provoque ces Athéniens par sa demande d’être « nourri au prytanée », au titre de bienfaiteur.
Tout montre que, sauf à convaincre ses juges de la valeur de la philosophie, il a choisi la mort. Par ce choix sans concession, il transforme la situation, devenant l’auteur d’une action publique qui va venir s’inscrire dans l’histoire de la Cité et, au-delà, dans le devenir de l’Humanité6. À côté du sophiste, et ne pouvant plus être confondu avec lui, il fait émerger la figure du Philosophe, inspiré par la seule recherche du vrai et du bien, ouvrant ainsi la voie à une nouvelle forme de vertu et de sagesse. Par cette action qui résume toute son œuvre, il sauve la philosophie, menacée dans son procès.
En interpellant les consciences par ce geste qui fait fi de la vie, il va jusqu’au bout de la voie éthique, déjà explorée par les tragiques grecs et qu’il étaye de sa recherche philosophique. Comme Sophocle, dans Antigone, il montre le pouvoir de l’individu qui ne prend conseil que de lui-même et qui, par un acte symbolique, peut sauver les valeurs qui font sens pour lui et les autres hommes. Sophocle n’était pas le seul à s’interroger sur ce pouvoir éthique, à portée politique, de l’individu porteur de valeurs. Euripide, écrit : « Qui tient debout nos cités ? Celui qui ose être le champion de la loi en danger7 ». Or, pour Socrate, ce n’est pas seulement la Cité qui est en danger mais l’Homme que le philosophe a fait émerger avec de nouvelles dimensions : la conscience de soi, la responsabilité individuelle, la pensée comme dimension essentielle de l’humain. Au point que sans ces valeurs, la vie ne vaut pas la peine d’être vécue, pense-t-il.
Cet engagement et ce pouvoir éthiques de l’individu, qui résiste à un pouvoir constitué pour défendre des valeurs essentielles pour l’humanité, fait de Socrate, à son procès, le pionnier – avec Antigone – de ce qu’on nommera plus tard la « dissidence 8». Aussi, sommes-nous tentés d’affirmer : c’est le philosophe qui a été poursuivi, mais c’est le dissident, acteur social parfaitement conscient des enjeux de son procès, qui a été condamné à boire la ciguë. Au cours de son procès, il fut loin de la « sagesse » (sôphrosunê) grecque, qui se méfie des extrêmes et de ceux qui transgressent les limites. Même ses proches ont eu du mal à comprendre et à défendre son attitude provocatrice. Socrate aurait-t-il donc failli à la vertu qu’il prônait ?
Le recul que nous avons, par rapport à ses contemporains, nous permet d’affirmer qu’il a fait le bon choix et l’on comprend que son daimôn ne se soit pas manifesté, tout au long de cette journée de procès. Sa conduite inédite, « inspirée » – au sens créatif du terme – par les valeurs qui ont donné sens à sa vie est celle de « l’homme juste », fidèle à lui-même, quels que soient les risques encourus. Il donne ainsi un visage noble au philosophe qui inspirera l’éthique des philosophes de l’Antiquité dont le souci sera d’établir l’harmonie entre leur discours et leur mode de vie. Noblesse néanmoins quelque peu usurpée par beaucoup de ceux qui vont se réclamer de Socrate par la suite car, après lui et sans doute grâce à lui, le philosophe va avoir une place reconnue dans la Cité et dans le champ culturel. Il deviendra un « penseur » qui n’aura plus besoin de risquer sa vie pour défendre ses idées, et ce d’autant qu’il ne jugera plus indispensable de les afficher par des actes9.
Sauf dans certaines circonstances et dans des sociétés qui interdisent la liberté individuelle de s’exprimer. Ainsi, lorsque le philosophe Jan Patocka, l’un des promoteurs de la Charte 77 – mouvement qui organise la dissidence en Tchécoslovaquie – affirme : « Il est des choses pour lesquelles il vaut la peine de souffrir 10 », nous retrouvons l’inspiration socratique sous ses aspects à la fois philosophique et éthique.
La dissidence, avec sa prise de risque, est une des expressions de la voie éthique, dans les conditions extrêmes où les valeurs, jugées fondamentales, sont en péril. Mais Socrate ne semblait pas avoir vocation de martyr. C’est en toute sérénité que, sur l’Agora, il dialoguait avec ses contemporains, en leur proposant néanmoins rien de moins qu’une « révolution culturelle 11», avec un changement de paradigme : celle de l’émergence de l’individu qui juge par soi-même (autognôtos) et qui se donne sa propre loi (autonomos).
L’individu « autognôtos » et « autonomos »
Sophocle a utilisé ces deux expressions à propos d’Antigone. À un moment où elle déplore sa mort précoce, le Coryphée souligne, en forme de louange, que c’est « en prenant sa loi en elle-même »(autonomos), que, vivante, elle va descendre chez Hadès (vers 821). Puis, quelques lignes plus loin, il ajoute : c’est parce qu’elle a été autognôtos12, (jugeant et décidant par elle-même) qu’elle a été entraînée à sa perte (vers 875). C’est dire l’ambivalence de ce regard du Chœur sur Antigone.
On pourrait dire, avec P. Hadot, que « Socrate est le premier individu de la pensée occidentale13 ». On pourrait même ajouter que toute sa pédagogie vise à faire de son interlocuteur quelqu’un qui juge et se décide par soi-même (autognôtos), et qui définit lui-même les valeurs (autonomos) qui vont orienter sa pratique. Apprendre à penser et à juger par soi-même, sans se laisser entraîner par l’opinion commune, ni asservir aux normes, c’est bien ce que vise toute la démarche socratique auprès d’un interlocuteur qu’il déstabilise dans ses certitudes, afin que celui-ci se lance dans la recherche de la vérité. Tout bachelier sait cela, à partir de la lecture de Platon.
Mais, ce qui caractérise tout autant Socrate, c’est l’exigence éthique : c’est la mise en pratique, par l’individu autognôtos, de ce qu’il pense par lui-même, en ne se référant qu’à soi (autonomos) pour décider des valeurs qui doivent guider son action. C’est cette harmonie entre ce qu’il pense et ce qu’il fait que Socrate revendique comme critère de l’homme juste.
Cependant, si nous avons là les conditions d’une pensée libre, quelle garantie avons-nous que cet individu n’aille pas s’égarer et entraîner d’autres hommes dans les voies néfastes pour l’humanité, sous prétexte d’explorer des voies nouvelles pour réaliser ce qu’il juge être le Bien ? L’histoire du XXème donne maints exemples d’individus dangereux ayant entraîné les peuples dans des choix politiques et moraux catastrophiques. L’individu qui n’est plus guidé impérativement par un ordre moral qui se présente comme absolu – qu’il repose sur un texte sacré comme dans les religions monothéistes ou sur des normes consacrées comme les nomoi – a le choix des valeurs qui vont inspirer sa pratique au sein de ses rôles sociaux. Rien ne garantit que ce soit pour le meilleur et non pour le pire !
La recherche de « l’essentiel », dans les « Mémorables » de Xénophon
C’est pour éclairer ce choix que Socrate, dans les Mémorables de Xénophon, apprend à son interlocuteur à « penser ». Il le fait d’abord s’interroger sur la finalité des rôles dans lequel il est impliqué, afin d’en dégager les composantes, sous forme de principes qui orientent et donnent sens aux pratiques. Il y a là, non pas une recherche des « essences », comme celle que présente le Socrate platonicien à propos d’une notion ou d’une valeur, mais la détermination de ce qui est « essentiel » vers lequel devrait tendre notre action. « Rien n’est bon que par rapport à sa destination ». C’est donc celle-ci qu’il faut dégager par l’analyse de la fonctionnalité de chaque rôle social, afin de donner à l’individu les repères dont il a besoin. Un exemple contemporain peut nous éclairer sur les enjeux d’une telle démarche.
Face aux difficultés que rencontrent beaucoup de parents, qui ne savent plus comment se situer par rapport à leurs enfants, surgissent des questions « essentielles » : Qu’est-ce qu’un adulte ? Qu’est-ce qu’un enfant ? Quelle est la fonction parentale ? La fonction paternelle ? Quelle part incombe aux parents dans la « formation » de l’enfant ? Quel est le rôle spécifique des enseignants dans cette formation ? Instruction ? Éducation morale et/ou civique ? Questions qui ne visent pas à cerner une essence, mais cherchent une boussole pour orienter les pratiques. Ces interrogations rencontrent les problèmes généraux du bien, du plaisir et de la satisfaction des désirs, du rapport à la loi…
Certes, elles font désormais l’objet de maintes études de la part d’experts de toutes les disciplines qui ont émergé à partir du « connais-toi toi-même » de Socrate : psychologie, sociologie, anthropologie… Néanmoins l’interrogation socratique ne vise pas un savoir théorique, mais cherche à susciter un questionnement de la part du sujet lui-même, sur les finalités de sa pratique. Il ne s’agit pas de lui dire ce vers quoi il doit tendre et de le lui faire appliquer mais de le lui faire chercher et « penser ». Puis, secondairement, d’examiner ce qui va ou non dans le sens défini, au sein même de sa pratique.
Socrate s’adresse donc, en chacun, à un sujet « responsable » de la manière dont il joue ses rôles. On pourrait même dire que son questionnement induit ce sujet. Sujet responsable et non pas coupable, dans la mesure où Socrate implique que celui qui remplit mal son rôle, ne sait pas ou n’a pas « réalisé » les conséquences, pour lui et pour les autres, de ses erreurs « pragmatiques », qui s’inscrivent dans son action.
Nous avons du mal à penser cet examen de conscience socratique. L’examen de conscience chrétien qui se fait en référence à des fautes ou à des péchés, désignés comme tels par des commandements d’un Dieu transcendant qui sait tout et voit tout, nous empêche de bien saisir le sens de cette démarche. Celle-ci se résume dans le face à face du sujet avec lui-même, dans une recherche d’un mieux penser pour mieux faire, qui ne regarde avant tout que soi-même14. Ce qui caractérise l’utopie socratique c’est de postuler que tout homme, bien guidé, peut accéder à ce niveau de réflexion éthique où « souci de soi » et connaissance de soi s’alimentent l’un l’autre15.
Cependant la conscience de ce vers quoi on devrait tendre ne se traduit pas automatiquement en actes. Socrate le sait bien. Il ne suffit pas de faire « penser » l’interlocuteur. Le choix éthique se fera entre la recherche d’un bien véritable qui harmonise « souci de soi », « souci de l’autre » et « bien commun » face à la satisfaction des intérêts ou des désirs immédiats, sans prise en compte des conséquences à long terme. C’est au sein de la pratique éthique que s’expérimente le « goût du bien » et sa qualité incomparable : une expérience morale – comme on peut parler d’une expérience esthétique – dont la jouissance assure que l’on est dans la bonne voie. Au contraire, celui qui n’accède pas à la vertu témoigne d’un « manque d’expérience » (apeirokalos) de ce bien véritable, lié à sa méconnaissance de ce qu’est l’homme et les choses humaines.
Quelles sont les raisons ou les facteurs de cette méconnaissance de soi et du dévoiement de la recherche du bien ? Socrate, qui ouvre la voie du questionnement, par son connais-toi toi-même, ne donne pas de réponse. Depuis, les théories philosophiques, sociologiques, psychologiques mais aussi les religions ont proposé des analyses multiples, introduisant le concept du Mal, celui de l’Inconscient… Ce qui prouve que le problème est des plus complexes. Il reste ouvert !
Une anthropologie qui double le questionnement philosophique
Néanmoins la connaissance « de l’homme et des choses humaines », proposée par le Socrate de Xénophon comme voie d’accès à ce qui est « bon » pour l’homme, n’est pas seulement conscience de soi du sujet pensant. Elle se présente sous forme d’une anthropologie qui explore diverses dimensions de l’humain. Elle découvre les liens complexes d’interdépendance de ce sujet avec le corps, avec autrui et avec les institutions de la Cité.
S’il faut être maître de soi, ou ne pas être esclave de nos désirs16 pour accéder à toute vertu, il faut néanmoins prendre soin de notre état physique et de notre santé, dont dépendent notre état psychique et même nos facultés mentales. Les besoins physiques élémentaires semblent relever de « l’essentiel » pour Socrate, qui affirme que tout « homme libre » ne doit pas hésiter à travailler, lorsque sa survie est en jeu.
L’interaction et l’interdépendance avec autrui ne sont pas seulement présentes dans le dialogue ou le logos. Socrate croit à la vertu exemplaire de la « pratique juste » et Xénophon témoigne, à cet égard, des bienfaits de sa compagnie. Non seulement il préconise de prendre soin de ses amis comme d’un bien précieux mais il va plus loin : il assure à tel de ses compagnons que, s’il change de comportement à l’égard de son frère avec lequel il est en conflit, s’il le traite en ami, ce dernier cessera de se comporter en ennemi. On n’est pas loin d’une approche systémique, que l’on croit découvrir au XXème siècle.
Enfin, concernant l’importance qu’il accorde à la Cité, le Criton de Platon vient conforter ce que nous dit Xénophon. Socrate n’obéit pas à la loi par un respect a priori de l’institution de la Justice. Son respect de la loi est l’aboutissement de l’analyse qu’il fait des rapports d’interdépendance entre le citoyen et la Cité d’Athènes. De cette analyse, Socrate dégage ce qu’il doit à la Cité, aux deux sens du terme : ce qu’elle lui a apporté en le formant et ce qu’elle peut attendre de lui, en retour : ne pas détruire ses lois par un acte de transgression qui leur ôterait de leur puissance symbolique. Ce qui constitue, de la part de Socrate, une reconnaissance indiscutable de l’importance du politique, en dépit de la critique qu’il en fait et de son refus de s’y engager autrement que comme simple citoyen.
M. Clavel considère que Socrate « arrache l’homme à la Cité », c’est-à-dire à un totalitarisme qui tient l’âme « endormie, enveloppée, irrévélée, refoulée17 »… Son propos vient renforcer notre thèse, à savoir que les Athéniens restent, pour beaucoup, prisonniers de normes (nomoi) qui leur dictent, en particulier, leurs représentations et leurs réactions à l’égard de Socrate. Mais ceci ne doit jamais nous faire oublier que ces mêmes Athéniens ont inventé, avec la loi et la Cité démocratiques, la dimension autonome du politique comme champ de la liberté et de la rationalité. Or, Socrate reconnaît la valeur de la loi pour régler les rapports entre les hommes18, même s’il pense qu’il faut y ajouter une dimension de réflexion éthique, pour amener chacun à jouer consciemment son rôle d’homme et de citoyen.
Ce Socrate, présenté par Xénophon, nous semble à certains égards plus proche de nous et de nos problématiques que celui de Platon, qui introduit la coupure entre l’âme et le corps et se montre plus préoccupé du problème théorique de la connaissance que de celui des conditions de la sagesse et de la vertu. Socrate, surtout, propose la figure d’un individu, conscient, dont les choix de valeurs concernent l’homme au cœur de son humanité.
L’individu responsable
Il en ressort l’idée d’une formidable responsabilité de cet individu, vis-à-vis de lui-même et de ce qui l’entoure. Responsabilité dans la manière dont il prend soin de soi (epimeleia heautou), âme et corps. Responsabilité dans la manière dont il gère ses relations privées avec ses proches, construisant des liens de concorde et d’amitié, ou semant la discorde. Responsabilité dans le choix de sa profession ou de sa position sociale et dans la manière dont il assume ses fonctions, pour le bien de tous ceux qu’elle concerne ou pour son seul intérêt et à leur détriment. Responsabilité dans la manière dont il assume son rôle de citoyen, faisant respecter la loi ou la faisant modifier. Responsabilité particulière des gouvernants qui, faute d’avoir le souci du bien commun, faute d’avoir une connaissance suffisante de l’homme et des hommes qui les guide dans leurs analyses et leurs décisions, peuvent entraîner les peuples dans des aventures les plus destructrices.
Cette responsabilité de l’individu ne peut se penser que dans un cadre démocratique. Lorsqu’elle est mise en œuvre par des citoyens, dans un régime totalitaire, elle constitue un véritable cheval de Troie au sein de ces systèmes. Ce qu’ont réalisé, plus ou moins consciemment, les dissidents des pays de l’Est lorsqu’ils introduisirent de l’exigence éthique dans leur pratique politique. La figure de l’individu socratique ne peut se concevoir dans un État totalitaire et pas davantage dans un État aux fondements religieux. La recherche éthique, définie par Socrate, ne peut se confondre avec une morale dictée par une vérité révélée, même si, au niveau de certaines valeurs, elles peuvent se rencontrer et se conforter.
Cette conception de l’individu, libre et créatif, à la fois capable des plus grandes ruptures mais qui se sait en interaction avec la société et le monde qui l’entoure, capable d’analyser ce qu’il reçoit de son milieu sans perdre pour autant sa capacité d’agir sur lui, est précieuse à notre époque. Elle permet de dépasser la fausse opposition entre l’individu et la société, sur laquelle se fonde l’individualisme comme idéologie. Or, celle-ci va parfois chercher de la légitimité dans une figure de Socrate qui est, selon nous, dévoyée.
Une « sagesse d’homme »
Dans tous les domaines, la sagesse et la justice consistent dans le « bon usage des hommes et des choses humaines » (eu khrêsthai), à partir de la connaissance qu’on en a. Cette connaissance prend tantôt une forme rationnelle, tantôt celle de l’observation empirique pour laquelle, contrairement à Platon, Socrate ne semble avoir aucun mépris. Sa tâche ou « son affaire à lui » ( ta emautou prattontos ) ? Tirer le meilleur parti de soi et des autres hommes ; élever le niveau de pensée et d’exigence éthique des citoyens et des gouvernants, améliorant ainsi le fonctionnement de la Cité, de ses lois et de leur application. Tel est le programme de cette sagesse à dimension humaine, que Socrate se reconnaît, et qui reste toujours à méditer dans la recherche d’une voie spirituelle, sans recours à une transcendance.
Certes la Cité est devenue Nation, puis Monde avec le souci nouveau de préserver la vie sur Terre… Ce qui agrandit considérablement le champ de la responsabilité de chacun et incite, plus que jamais, à la réflexion sur le contenu de ce qui est « essentiel ou bon » pour l’homme. Si l’on tient compte de l’humanité telle qu’elle est, avec sa diversité historique et ses inégalités géographiques, ce problème a une dimension politico-économique incontestable qui semble relever seulement d’une gouvernance mondiale à construire.
Néanmoins, pour l’individu du XXIème siècle, qui n’est pas complètement prisonnier du consumérisme, après l’effondrement des idéologies qui pensaient pouvoir changer l’homme au travers des systèmes politiques, et face à l’avenir incertain d’une humanité aux prises avec ses progrès technico-scientifiques19, se pose de plus en plus le problème de l’éthique, c’est à dire des valeurs qui permettent à l’homme de résister à la barbarie, de sauvegarder sa dignité20 et de mieux maîtriser son destin. Une éthique que chacun peut mettre en pratique, aussi bien dans sa vie privée et professionnelle que dans ses engagements associatifs ou politiques. Une éthique qu’on est en droit d’exiger, en tant que citoyen, de la part de ceux qui ont une quelconque gouvernance économique, politique, sociale ou scientifique, censés œuvrer pour le bien commun, mais qui se laissent dévoyer par leurs intérêts particuliers.
Cette recherche de valeurs, certains l’opèrent au sein de leur religion. D’autres, qui ne croient pas en un dieu, vont chercher leurs repères dans des démarches spirituelles qu’ils découvrent dans les philosophies ou sagesses orientales. En délaissant les ressources qu’ils pourraient trouver auprès de Socrate : un Socrate mal connu21, parce qu’il semble trop connu, dont ils reprennent néanmoins certaines idées, sans le savoir22. Avec tout individu en recherche de lucidité et de justice, Socrate continue de dialoguer… Or, pour beaucoup de penseurs contemporains qui réfléchissent à l’avenir de l’humanité, « la sagesse devient un enjeu politique majeur23».
Merci pour ce billet de belle inspiration. Le passage qui m’interpelle le plus est celui où vous évoquez la notion de justesse. De cette quête initiale découle une série de questionnements qui sont en eux-mêmes au fondement de la démarche éthique que je définirais comme un désir de justesse mutuel. Il dénote chez chacun des protagonistes le souci de soi et de l’autre…
Bonjour,
ce travail de rapprochement entre la haine et la question de l’éthique humaine est fondamental. Bravo donc ! Espérons que vos lecteurs sont nombreux.
Beaucoup des propos reproduits sont issus d’articles ou de livres de Saverio Tomasella. Par exemple : « Haine, envie, jalousie, psychanalyse du désastre », « Quelques repères sur la haine », « Vivre en relation », « Le Surmoi », « Le sentiment d’abandon »… (pulbiés par le CEM, chez Erès et Eyrolles). Merci.
Bonjour, le long texte ci-dessus, signé seulement « Maryvonne » et daté du 22/02 est la conclusion d’un livre » Socrate dissident :aux sources d’une éthique pour l’individu-citoyen » qui venait juste de paraître le 19 février chez ACTES SUD/Solin. J’ignore comment il s’est retrouvé sur ce Blog sans que soit données ses références…